Filosofie

Societatea din Bensalem – un reproș la adresa catolicismului

                    

 I.                   Introducere

         Teza pe care o susțin este că  Francis Bacon propune în  “Noua Atlantidă”  o  reformă religioasă țesută abil pe fondul descrierii societății din Bensalem, al cărei mod organizare reprezintă o critică implicită la adresa catolicismului.

        Una dintre preocupările care l-au facut celebru pe Francis Bacon, poate cea mai importantă, a fost insistența sa pentru necesitatea studierii misterelor naturii și folosirii descoperirilor în scopul îmbunătățirii vieții omului. O dilemă care se ridică la prima citire a textului din “Noua Atlantidă”  este dacă filosoful englez a intenționat să pună bazele unei comunități științifice aflate sub autoritatea religiei sau dacă a vrut să arate că este posibilă o reformă a religiei, astfel ca aceasta să nu constituie un obstacol în calea progresului cunoașterii naturale, ci, dimpotrivă, să fie un aliat care încurajează producerea și prezervarea cunoștințelor.

         Să nu uităm că aceasta carte este scrisă într-o vreme în care orice descoperire era trecută prin filtrul îngust al dogmelor religioase, în special de către inchiziția catolică,  si tot ceea ce nu corespundea vederilor acesteia era considerat erezie. Ecourile arderii pe rug a lui Giordano Bruno (1600) trebuie să fi fost încă vii printre oamenii preocupați de cercetarea tainelor naturii și universului, iar impresia că biserica nu poate tolera anumite concluzii care ar invalida interpretarea scripturilor  din vremea respectivă trebuie să fi contribuit la conturarea ideii unei reforme religioase pe care Bacon o expune amănunțit la adăpostul unei ficțiuni.

          Există numeroase grile de interpretare a textului din Noua Atlantidă, de la simplă ficțiune literară cu subiect caracteristic secolului respectiv,  până la proiect utopic de societate știintifică, între cele două extreme situându-se interpretări diverse. Stephen McKnight are o poziție interesantă cu privire la înțelesurile care se desprind din “Noua Atlantidă”,  afirmând că programul baconian de restaurare  are două dimensiuni: una, a reformei religioase care vizează restaurarea relației originare a omului cu Dumnezeu și alta, a reformei cunoașterii, prin care omul poate ajunge din nou la poziția originară de stăpân al naturii.[1] Un alt filosof, John Briggs, arată că, dimpotrivă,  există o separare între filosofia naturală și religie în opera lui Bacon. [2]

             În cele ce urmează, voi susține că Bacon intenționează o critică subtilă a catolicismului, în special al celui spaniol, prin modul cum prezintă organizarea societății din Bensalem,  și voi arăta elementele  din “Noua Atlantidă” care pot fi interpretate în această cheie. În prima parte voi reliefa faptul că Bacon a punctat clar că există diferențe între creștinismul marinarilor și cel al bensalemiților, pe urmă voi identifica  elementele care constituie un reproș indirect la adresa catolicismului. De asemenea, voi lua în considerare pe scurt o eventuală poziție adversă și voi încerca să răspund contraargumentelor.

  1. II.                Creștinismul marinarilor versus creștinismul bensalemiților

         Este de notat faptul că Bacon stabilește de la bun început că toate personajele sale sunt     creștine, atât marinarii rătăciți în Mările Sudului, cât și locuitorii Bensalemului. Filosoful ignoră situația în care marinarii nu ar fi fost creștini și nu descrie modul în care bensalemiții s-ar fi comportat cu ei în acel caz, ceea ce indică registrul în care trebuie să privim această carte: Bacon se raportează numai la lumea creștină și sugerează, prin contrastul explicit și implicit dintre tradițiile și obiceiurile celor două tabere, că are în vedere punctarea diferențelor dintre  religia reprezentată de marinarii europeni și religia practicată de insulari, indicând clar superioritatea acesteia din urmă, pe care o propune implicit ca model de reformă religioasă. Însăși starea de minunare a marinarilor, pe care o au atunci când descoperă Bensalemul și modul de viețuire al bensalemiților, foarte diferit de al lor, deși sunt toți creștini (și implicit ar trebui să aibă mai multe obiceiuri comune care să stîrnească nu uimire, ci mai degrabă recunoaștere) ar fi un prim indiciu al faptului că Bacon intenționează să reliefeze superioritatea modelului de viață religioasă propus.

         Limba în care personajele comunică este spaniola, iar Spania era o țară eminamente catolică la vremea respectivă, lucru care ar justifica reflectorul baconian pe raportarea ei la celelalte culte religioase și la cunoașterea naturală. În societatea bensalemită descrisă de Bacon, evreul Joabin poate duce o viață liniștită chiar dacă este străin și cumva neintegrat în societate, în plus apar elemente din cultura musulmană, iar prezența acestora în Bensalem reprezintă un reproș la adresa intoleranței bisericii catolice în secolul anterior, care izgonise toti evreii si maurii numai cu un secol înainte și introdusese conceptul de “limpieza de sangre” (puritatea sangelui) prin care discrimina creștinii cu ascendență evreiască și musulmană.[3]

        Ne-am putea întreba de ce Bacon nu s-a oprit la limba italiană, sau poate latină, pentru a trimite chiar la inima catolicismului, la Roma și scaunul papal, dacă voia să atragă atenția asupra practicilor catolice cu care nu era de acord. Un răspuns ar fi tocmai pentru că demersul său critic ar fi fost prea evident, iar lumea catolică s-ar fi putut simți ofensată de scrierea sa. Pe de altă parte, limba spaniolă oferea un camuflaj perfect al intențiilor sale, având o dublă funcție:  putea trimite la fel de bine către lumea catolică, dar în același timp părea și în concordanță cu scenariul imaginat, dat fiind că Lumea Nouă, unde aparent este plasată Noua Atlantidă[4], fusese descoperită de marinarii spanioli sub conducerea lui Christofor Columb.

  1. III.             Critica subtilă la adresa practicilor catolice

          O subtilă critică la adresa simoniei și practicilor catolice de vânzare a indulgențelor este sugerată prin referirile baconiene la modul cum bensalemiții nu acceptă să fie “plătiți de două ori” pentru același lucru. În creștinismul originar există ideea că faptele bune sunt răsplătite de Dumnezeu și că n-ar trebui să fie urmate de o plată în lumea aceasta.                                                                                                                                                                                                                      Ospitalitatea și îngrijirea bolnavilor trebuie să țintească numai plata cerească, pare să spună răspicat Bacon prin refuzul insularilor de a primi cei douăzeci de pistoli oferiți de marinari pentru ajutorul lor creștinesc,[5] iar prin extensie, orice practică religioasă (iertarea păcatelor, de exemplu) nu ar trebui să presupună o plată în bani.

          De asemenea, alegerea Casei lui Solomon drept epicentru al activităților de cunoaștere desfășurate pe insulă este un reproș direct adresat scopurilor și practicilor religiei catolice.  Pentru a înțelege cum se servește Bacon de imaginea lui Solomon pentru a atrage atenția lumii creștine asupra scopului avut în vedere de Dumnezeu pentru omenire, e nevoie să ne reamintim ce spun scrierile biblice despre acest personaj. Solomon, împăratul iudeilor, posedă o înțelepciune deosebită, dobândită în mod miraculos ca urmare a unui vis în care este încurajat de Dumnezeu să ceară orice dorește.[6] Însă el nu cere bogății și viață lungă pentru el, ci cunoaștere și înțelepciune pentru a guverna poporul cu dreptate. Dumnezeu îl laudă pentru alegerea făcută și îi dă, pe deasupra, și ceea ce nu ceruse: bogății și slavă, ceea ce arată că el dorește în primul rând ca omul să fie preocupat de creșterea cunoașterii, nu de  lucrurile care i-ar asigura o stare de bunăstare materială. Dar cum Dumnezeu este neschimbător, putem trage concluzia că exact același lucru îl dorește și în prezent de la oameni: creșterea cunoașterii și înțelepciunea care rezultă din acest proces. Drept urmare, scopul instituției bisericești ar trebui să fie centrat pe susținerea producerii de cunoaștere naturală și pe folosirea rezultatelor în toate domeniile vieții pentru folosul omului, iar o religie care nu ține cont de acest lucru și se împotrivește progresului cunoașterii, arzând pe rug oamenii care contribuie la creșterea cunoașterii naturale, nu este fundamentată biblic, pare să sugereze Bacon prin alegerea Casei lui Solomon drept centru al activităților epistemice ale insularilor.

          De asemenea, în notele de subsol din “Cele două cărți despre excelența și progresul cunoașterii divine și umane”[7], Dana Jalobeanu arată că un alt motiv pentru care Bacon alege figura lui Solomon pentru a-și ilustra ideile cu privire la proiectul de reformă a cunoașterii este faptul că  Solomon nu este  un simplu înțelept, ci regele iudeilor, cel care are toată puterea administrativă și politică pentru susținerea unui proiect de asemenea anvergură.

         Această interpretare oferă cheia înțelegerii modelului de organizare al activităților derivate din producerea, păstrarea, utilizarea și răspândirea cunoașterii oferit de Bacon în această carte. Într-adevăr, numai un rege implicat activ în acest proces, el însuși preocupat de creșterea cunoștințelor personale va putea asigura reușita unui proiect de asemenea anvergură. Însă alegerea lui Solomon se justifică și prin prisma unei reforme religioase, în condițiile în care scopul bisericii ar trebui să fie încurajarea și susținerea cunoașterii, așa cum am arătat, dar și pentru faptul că Solomon a fost regele considerat de Dumnezeu vrednic de a-i construi un Templu care să adăpostească Chivotul Sfânt, validând prin această alegere faptul că voia sa este o creștere a cunoașterii naturii în paralel cu o creștere spirituală.

          Stephen A. McKnight merge mai departe și afirmă că putem vedea în descrierea Casei lui Solomon o iconografie a curții regelui James I, iar alegerea acesteia ar indica intenția lui Bacon de a trimite la o restaurare a adevăratei închinări. Reforma religioasă propusă de Bacon ar viza refacerea relației omului cu Dumnezeu, în concepția lui McKnight.[8]

          Howard White arată că Bacon era conștient și totodată preocupat de faptul că descoperirile științifice puteau avea importante consecințe politice[9], iar alegerea lui Solomon drept figură centrală a utopiei prezentate de filozof capătă noi valențe prin prisma acestui fapt.  Scopul cunoașterii în Casa lui Solomon ține de un registru mai degrabă practic, decât teoretic, căci tot ceea ce este descoperit urmează să fie utilizat pentru a extinde hotarele stăpânirii omului asupra naturii, nu se limitează numai la observarea și înțelegerea legilor naturale.

          “Scopul instituției noastre este cunoașterea cauzelor și a mișcărilor nevăzute ale lucrurilor, lărgirea granițelor stăpânirii omenești, cu scopul îndeplinirii tuturor lucrurilor posibile.”[10]

           Accentul pus pe practică este simțit și în domeniul religios, căci Bacon propune o reformă religioasă de ordin practic: mai multă trăire după principiile creștine așa cum au fost la începuturile creștinismului și mai puțină instituționalizare și formalizare a credinței, motiv pentru care mersul regulat la biserică, de exemplu, lipsește cu desăvârșire în Noua Atlantidă, în schimb, se subliniază spre finalul cărții că bensalemienii au obiceiul de a mulțumi lui Dumnezeu pentru creația minunată pusă la dispoziția omului.[11] Accentul pus pe  aplicarea efectivă a principiilor eticii creștine în viața de familie, de exemplu, este evident în textul comparării semnificației căsătoriei în cele două lumi, a marinarilor și a bensalemiților.

          Reflecțiile asupra acestui subiect au o nuanță pătimașă și reproșul este arcuit cu tărie spre permisivitatea vinovată a Europei în ceea ce priveștea acceptarea adulterului și tolerarea caselor care favorizează acest comportament necreștin. 

 IV.             Contraargumente 

          O posibilă respingere a interpretării formulate de mine poate fi luată în considerare în cadrul unei interpretări conform căreia Bacon propune separarea religiei de cunoașterea naturală, deci nu poate fi vorba de o reformă religoasă ascunsă sub faldurile simbolurilor religioase folosite în ficțiune, în consecință, nici de critică subtilă a catolicismului. Unul dintre filosofii care susțin că nu există nicio relație între filosofia naturală și religie în opera lui Bacon este John Briggs. El argumentează poziția sa susținând că Bacon însuși avertiza asupra pericolului grav de a amesteca religia cu filosofia naturală, pentru că se poate ajunge fie la negarea existenței lui Dumnezeu, fie la idolatrie și falsitate.[12] Un alt argument adus de Briggs este că știința bensalemiților datează dinaintea convertirii la creștinism [13] și că deci cunoașterea naturală se poate obține și în mod independent, fără a fi fundamentată pe o dogmă creștină.

         Un posibil răspuns la această interpretare ar fi că avertismentul lui Briggs putea foarte bine viza pozițiile extreme la care se putea ajunge prin combinarea celor domenii, dacă se exagera într-o direcție sau alta, fără să implice neapărat ideea că nu poate exista o relație între știință și religie într-o abordare echilibrată. Iar faptul că știința bensalemiților precede convertirea la creștinism ar putea foarte bine fi un argument în favoarea ideii de reformă religioasă în sensul sugerat de McKnight, anume o refacere a relației omului cu Dumnezeu, așa cum era de la începuturi. Chiar Solomon este dovada că omul a avut o relație cu Dumnezeu înainte de apariția creștinismului, iar Bacon propune revenirea la acel fel de relație pe care a avut-o regele iudeu.

 

  1.  Concluzie

           Am pornit în acest eseu de la ideea că descrierea modului în care este organizată societatea creștină din Bensalem constituie o critică implicită la adresa catolicismului și am arătat cum s-a folosit Francis Bacon de imagini și simboluri biblice în creionarea unei comunități în care cercetarea și cunoașterea naturală sunt la loc de cinste, pentru a demonstra că scopul religiei ar trebui să coincidă cu cel al comunității științifice, religia și știința nefiind altceva decât fațetele aceleiași monede.  În această grilă de interpretare, cercetarea naturii nu ar însemna altceva decât o modalitate de a-l cunoaște pe Dumnezeu,  iar acest lucru poate fi realizat mult mai bine în condițiile în care institutiile religioase ar avea drept scop principal producerea de cunoaștere naturală, bineînțeles, sub conducerea unui Solomon modern, mare iubitor de cunoaștere și înțelepciune.

   

Bibliografie primară:

Bacon F., Noua Atlantidă, traducere Dana Jalobeanu, editura Nemira &Co, București, 2007

Bacon, F., Cele două cărți despre excelența și progresul cunoașterii divine și umane, traducere Dana Jalobeanu și Grigore Vida, editura Humanitas, București, 2012

 

Bibliografie secundară:

Briggs, C. J., Bacon’s science and religion”, The Cambridge Companion to Bacon, New York, 1996: Cambridge University Press

McKnight, S., The Religious Foundation of Francis Bacon Thought, University of Missouri Press, Columbia, Missouri, 2006

White, H.,  Peace among the willows, Springer Science & Business Media, 1968

 

Articole:

 Woods, Damon, „Racial Exclusion in the Mendicant Orders from Spain to the Philippines”, The Journal of the UCLA Department of History, 11(0), 1991

 



[1] McKnight, The Religious Foundation of Francis Bacon Thought, University of Missouri Press, Columbia, Missouri, 2006, 13

[2] Briggs, „Bacon’s science and religion”, The Cambridge Companion to Bacon, New York, 1996: Cambridge University Press, 172

[3]  Woods, Damon, “Racial Exclusion in the Mendicant Orders from Spain to the Philippines”, The Journal of the UCLA Department of History, 11(0), 1991, 72

[4] Bacon, Francis, Noua Atlantidă, traducere Dana Jalobeanu, (ed. Nemira, Bucuresti, 2007), 54

[5] Idem, 60

[6] Este vorba de relatarea episodului din 1 Regi 3, 5-15

[7] Bacon, Cele două cărți despre excelența și progresul cunoașterii divine și umane, trad. D. Jalobeanu, G. Vida (ed. Humanitas, Bucuresti, 2012)

[8] McKnight, 2006, 13

[9]  White, Peace among the willows, (Springer Science & Business Media, 1968), 108

[10] Bacon, 2007, 141

[11] Idem, 158

[12] Briggs, 1996, 172

[13] Briggs, 1996, 193

 

Daniela Deaconu,  an III Filosofie, eseu Filosofie Naturală

Conceptul de libertate la Sartre

DSCN2301-150x150Jean-Paul Sartre, filosof francez, reprezentant al existențialismlui,  face o distincție între conceptul empiric, popular de libertate, echivalat cu “facultatea de a obține scopurile alese”- de a obține, cu alte cuvinte, ceea ce ai vrut – și conceptul tehnic și filosofic de libertate: a te determina să vrei ceva prin tine însuți.

Această diferență scoate în evidență faptul că a avea succes într-o acțiune oarecare sau într-un domeniu nu are nicio importanță din punct de vedere al libertății, ci ceea ce contează pentru comprehensiunea ontologică a libertății este numai autonomia alegerii.

Cu toate acestea, Jean-Paul Sartre este de acord cu simțul comun care afirmă că o ființă liberă este cea care-și poate realiza proiectele. Însă el precizează că actul care comportă o realizare a unui proiect trebuie să se impuna ca proiecția unui scop posibil, distingându-se a priori de realizarea acestui scop. Căci, sustine el pe bună dreptate, dacă n-ar exista această distincție, atunci omului i-ar fi suficient să conceapă un lucru pentru ca acesta să se și realizeze, întocmai cum se întâmplă în lumea visului, unde nu există o distincție între ceea ce este numai posibil (dorit) și ceea este real, suprimându-se astfel alegerea. Iar fără alegere nu putem vorbi de libertate.

Falsificabilitatea, criteriu de demarcatie între stiintă și pseudostiintă

     

        (1.) Teoria falsificaționistă a fost formulată de Karl Popper ca urmare a reflecției sale asupra unor  întrebări pe care și le-a pus pentru prima dată în toamna anului 1919 cu privire la caracterul științific al oricărei teorii[1], cu intenția de a găsi criterii de demarcație între știință și pseudo-știință, nemulțumit fiind de concepția unanim acceptată la începutul secolului trecut, anume că metoda empirică inductivă (care se baza pe un șir de observații și experiențe) este cea care distinge între știință și pseudo-știință (sau metafizică). 

          Astfel, Popper instituie drept criteriu de demarcație între teorii empirice și neempirice ceea ce el numește falsificabilitatea (sau testabilitatea) unei teorii, văzută ca „un criteriu al caracterului empiric al unui sistem de enunțuri”[2].

         Teoria falsificabilității presupune, pe scurt, formularea unor situații sau evenimente specifice care, dacă s-ar produce, ar duce la invalidarea teoriei, precum și a unor predicții riscante care ar decurge din enunțurile de bază. El face o distincție binevenită între falsificabilitate și falsificare, aceasta din urmă fiind situația în care sunt acceptate efectiv enunțuri de bază care contrazic teoria. În concepția lui Popper, o teorie poate să fie falsificabilă, fără a fi în mod necesar falsificată vreodată. [3]

 

2.   Argumentul lui Popper în favoarea falsificaționismului

          Argumentul cel mai puternic pe care îl aduce Popper în sprijinul teoriei sale este, după părerea mea, faptul că inducțiile (inferențele bazate pe observații) nu ne pot asigura de caracterul științific al unei teorii, Popper arătându-și scepticismul cu privire la toate formele de confirmare altele decât logica deductivă. El respinge cu hotărâre logica inductivă[4] și afirmă că nu putem fi niciodată siguri de adevăr, ci doar ne putem apropia de el într-un grad mai mic sau mai mare, scopul științei fiind sporirea gradului de verosimilitudine.

         Cele patru teorii în vogă la vremea respectivă care i-au suscitat interesul în a stabili criterii precise de științificitate a unei teorii erau: teoria relativității a lui Einstein, marxismul, freudismul și psihologia individuală adleriană, ultimele trei fiind teoriile a căror pretenție de științificitate o problematizează. Pornind de la observația că ceea ce aveau în comun cele trei teorii erau puterea explicativă și atracția pe care o exercitau asupra oamenilor, el ajunge la concluzia că, practic, nu exista niciun eveniment sau comportament care să infirme vreuna din teoriile respective. Un psihanalist va susține că teoriile sale sunt confirmate atât în situația în care pacientul  primește interpretările sale, cât și în cea în care le respinge (respingerea fiind pusă pe seama mecanismelor de apărare ale pacientului sau a rezistenței sale), iar un marxist va găsi în orice ziar confirmări ale interpretării sale asupra istoriei – atât prin ceea ce se publică, cât și prin ceea ce nu se publică. „Orice s-ar fi intamplat, teoria era confirmată întotdeauna.” [5]declara contrariat Popper.

        În schimb, lucrurile stăteau diferit în privința teoriei relativității: Einstein a formulat o predicție  care stipula că datorită faptului că lumina este atrasă de corpurile grele (în speță soarele) în aceeași măsură ca și corpurile materiale, lumina unei stele din apropierea soarelui ar ajunge pe pământ în așa fel încât ar părea că steaua se mișcă atât față de soare, cât și față de alte stele. Lucrul acesta a putut fi confirmat în timpul expediției lui Eddington, care a permis efectuarea unor fotografii cu poziția stelelor în timpul eclipsei de soare din 1919 și compararea lor ulterioară cu fotografiile făcute în timpul nopții, putându-se calcula astfel distanțele față de Soare în cele două instanțe. Popper a considerat predicția lui Einstein „riscantă” pentru că putea fi infirmată de observațiile efectuate în timpul eclipsei.

           În urma acestor observații, filosoful trage concluzia că lipsa caracterului neinfirmabil al unei teorii o plasează automat în categoria pseudo-științelor, dat fiind că nu confirmările sunt acelea care dau valoare științifică teoriei (de altfel, confirmări se pot găsi destul de usor), ci faptul de a fi rezistat oricăror tentative ingenue de falsificare a ei. Singura excepție în care confirmarea era demnă de luat în seamă o constituia cazul în care aceasta rezulta în urma unei încercări serioase, dar eșuate, de a fi falsificată, situație în care era apoi considerată drept „dovadă coroboratoare.”[6]

           Testarea unei teorii este în strânsă legătură cu atitudinea critică (științifică, în opoziție cu cea dogmatică, pseudo sau preștiințifică, primitivă) care trebuie să caracterizeze omul de știință.   

           În opinia lui Popper, nu există un procedeu mai rațional de a progresa în cunoașterea  lumii în care trăim decât metoda încercării și erorii, a conjecturii și a infirmării.[7]

                    

3.  Contra-argumentul lui Newton-Smith

 

          Teoria falsificaționistă a stârnit mari controverse și mulți filosofi au adus diverse contra-argumente la aceasta, dar aici mă voi opri la argumentul lui Newton-Smith exprimat în cartea sa „Raționalitatea științei”, anume cel care se referă la acceptarea dovezilor coroboratoare în favoarea alegerii unei teorii față de o teorie rivală. Newton-Smith atacă pretenția lui Popper după care dovezile coroboratoare pot spori gradul de verosimilitudine al unei teorii nefalsificate.

         Newton-Smith reface argumentarea lui Popper [8] și arată că în condițiile în care pretinde că o teorie curentă are un grad de verosimilitudine mai mare decât una precedentă și, drept urmare, un grad mai mare de coroborare, aceasta fiind indiciul verosimilitudinii, atunci Popper folosește un argument inductiv îndoit: o dată pentru a stabili o corelație între coroborare și verosimilitudine și a doua oară pentru a stabili că știința modernă este mai aproape de adevăr decât cea din secolele trecute. În continuare, W.H. Newton-Smith  arată că, pentru a rămâne fideli sistemului popperian care respinge total logica inductivă, nu putem accepta în acest punct argumente inductive din moment ce le-am respins la început sau, altfel zis, dacă le acceptăm în cazul dovezilor coroboratoare, ar trebui să le acceptăm și în cazul teoriei inițiale. Astfel, nu se poate realiza o legatură între coroborare și verosimilitudine în sistemul deductivist al lui Popper și, în cazul acesta, metoda conjecturii și a respingerii formulată de el nu produce teorii cu grad de verosimilitudine mai mare, în consecință nu se poate vorbi despre un progres al științei.

         Concluzia lui Newton-Smith cu privire la teoria lui Popper este următoarea: „Vom vedea că el se confruntă cu următoarea dilemă distructivă: sau demersul științific este complet irațional (în termenii săi proprii), sau argumentele inductive, de tipul acelora pe care el le respinge trebuie dezvoltate în știință.”[9]

 

      4.   Argumentele lui Popper la obiecțiile lui Newton

 

           Sir Karl Popper se apără de acuzațiile de iraționalitate ale lui Newton-Smith -și nu numai- prin clarificarea concepției sale cu privire la progresul științific, într-un articol numit „Raționalitatea revoluțiilor științifice”, inclus în cartea „Mitul contextului”, progres pe care îl prezintă dintr-un punct de vedere evoluționist, pe modelul selecției naturale darwiniste (ca opus inductivismului), cu care are în comun metoda încercării și eliminării erorii prin criticism, metodă „care include severe probe și examinări empirice – mai precis încercări de examinare a eventualei slăbiciuni a teoriilor, încercări de respingere.” [10]

          Popper propune două criterii logice importante pentru a evalua rațional și obiectiv progresul științific, anume unul legat de potențialul de conflictualitate (o teorie nouă trebuie să contrazică puternic vechile teorii pentru a asigura caracterul revoluționar al progresului științei) și unul conservativ (teoria nouă trebuie să poată  explica succesul celei anterioare). [11]

         Prin introducerea acestor criterii el vrea să stipuleze clar că obiectivitatea și raționalitatea științei nu este totuna cu obiectivitatea și raționalitatea cercetătorului, care poate avea momente de inspirație nonrațională, intuitivă, dar fără ca aceasta să afecteze caracterul rațional al progresului științific.  El aduce exemplul unui matematician care poate avea un moment de inspirație estetică sau inconștientă a unei demonstrații, dar acest lucru nu înseamnă că demonstrația în sine va fi irațională și nu va fi examinată critic de către comunitatea științifică.

 

           De asemenea, în „Conjecturi și infirmări”, Popper deja explicase cum înțelege el conceptul de verosimilitudine și cum răspunde la întrebarea: “De unde ştii că teoria t2 are un grad mai ridicat de verosimilitudine decât teoria t1?’ [12], anume, că mai degrabă conținutul de falsitate dovedită este cel care stă la baza comparației gradului de verosimilitudine al teoriilor, nu confirmarea inductivă, așa cum explica Newton-Smith în capitolul “Popper-raționalistul irațional”.

         „Astfel, am spus adesea că preferăm teoria t2′ care a trecut anumite teste severe, teoriei t1′

care a eşuat in faţa acestor teste, deoarece o teorie falsă este cu siguranţă mai proastă decât una care, din câte ştim, s-ar putea să fie adevărată” [13](sublinierea îmi aparține).

 

5. Concluzie

 

              Teoria falsificaționistă formulată de Karl Popper reprezintă un moment de mare importanță în epistemologie, cu un impact decisiv asupra modului cum va fi privită atât cercetarea științifică, cât și omul de știință, din momentul publicării ei. Cu toate că a stârnit și mai stârnește numeroase critici, perspectiva sa rațională asupra științei a inspirat numeroși filosofi și cercetători din diverse domenii, care au acceptat falsificabilitatea drept criteriu de demarcație între știință și pseudo-știință. Newton-Smith nu este singurul filosof care arată că teoria falsificaționistă suferă de inconsistență, însă, în ciuda criticilor săi, Popper și-a menținut poziția cu privire la falsificaționism toată viața, încercând să răspundă tuturor obiecțiilor. Deși mai sunt  filosofi care afirmă că Popper nu a reușit să răspundă definitiv și fără echivoc tuturor contra-argumentelor aduse  diverselor aspecte ale teoriei formulate de el, contribuția sa la definirea unui criteriu de demarcație între știință și pseudo-știință, cât și teza verosimilitudinii și progresului cunoașterii științifice, îl situează printre filosofii cei mai citiți și apreciați ai secolului trecut și prezent.

             

 

 

 

 



[1] Popper, K., Conjecturi și infirmări, Editura Trei, București, 2002, trad. Stoenescu, Stoianovici, Lobonț, pag. 53

[2] Popper, K., Logica cercetării, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1981, trad. Flonta, Surdu, Tivig, pag. 117

[3] Ibidem.

[4] Popper, K., Conjecturi și infirmări, Editura Trei, București, 2002, trad. Stoenescu, Stoianovici, Lobonț, pag. 60

[5] Popper, K., Conjecturi și infirmări, Editura Trei, București, 2002, trad. Stoenescu, Stoianovici, Lobonț, pag. 55

[6] Popper, K., Conjecturi și infirmări, Editura Trei, București, 2002, trad. Stoenescu, Stoianovici, Lobonț, pag. 55

[7] Popper, K., Conjecturi și infirmări, Editura Trei, București, 2002, trad. Stoenescu, Stoianovici, Lobonț, pag.72

[8] W.H. Newton-Smith, Raționalitatea științei, Editura Științifică, București, 1994, trad. M. Dumitru, Bleoca, Botez, Nagăț, pagina 94

[9] W.H. Newton-Smith, Raționalitatea științei, Editura Științifică, București, 1994, trad. M. Dumitru, Bleoca, Botez, Nagăț, pag. 74

[10] Popper, K., Mitul contextului, Editura Trei, București, 1998, pagina 25

[11] Idem, pag. 34

[12] Popper, K., Conjecturi și infirmări, Editura Trei, București, 2002, trad. Stoenescu, Stoianovici, Lobonț, pag.304

[13] Idem. 

 

Bibliografie:

 

Newton-Smith, W.H., Raționalitatea științei, Editura Științifică, București, 1994

Popper, K, Conjecturi și infirmări, Editura Trei, București, 2002

Popper, K, Logica cercetării, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981

Popper, K, Mitul contextului, Editura Trei, București, 1998

 

Daniela Deaconu,  Facultatea de Filosofie, eseu la Epistemologie

 

Argumente filosofice pentru învierea din morți

cropped-DSCN2453.jpg“Athenagoras a scris şi un tratat Despre Înviere, care ni s-a păstrat şi care nu este lipsit de interes pentru istoria raporturilor dintre credinta creştină şi filozofie.

Mai întîi, el afirmă că învierea trupurilor nu este imposibilă. Dumnezeu poate s-o săvârşească, căci cel ce a putut să creeze, poate desigur să redea viața celor pe care le-a creat; mai mult, poate chiar să vrea acest lucru, căci nu e nimic nedrept sau nevrednic de el în aşa ceva. Acest prim moment al oricărei apologii este ceea ce Athenagoras numeşte a vorbi “pentru adevăr”; al doilea moment, care trebuie totdeauna să-i urmeze primului, constă în a vorbi “despre adevăr”. În cazul de faţă, după ce s-a arătat că învierea trupurilor de către Dumnezeu este cu putință, acest al doilea moment constă în a arăta că ea va avea loc efectiv.

Trei argumente principale o dovedesc.

 Mai întâi, dacă Dumnezeu a creat pe om pentru a-l face să participe la o viaţă de înțelepciune şi să-i contemple neîncetat lucrările, cauza naşterii îi garantează omului veşnicia, iar aceasta, la rîndul ei, îi garantează învierea, fără de peisajcare omul nu ar putea să supraviețuiască. Athenagoras insistă asupra caracterului strict al acestei demonstrații, pe care nu o socoteşte doar probabilă, ci evidentă, fiind întemeiată pe principii sigure şi pe consecințele ce decurg din ele. Această dovadă este, singură, de ajuns.
De aceea, Athenagoras o propune în primul rând şi chiar protestează iritat împotriva celor care prezintă la început argumente care nu trebuie să vină decât pe urmă. De pildă, e greşit să se spună că învierea trebuie să aibă loc pentru ca să fie cu putinţă judecata de apoi, căci, dacă învierea are loc numai în scopul judecăţii, copiii morți la o vîrstă prea fragedă ca să mai poată face binele sau răul nu ar mai trebui să învie.

 Al doilea argument al lui Athenagoras se trage din natura omului, care este făcut din suflet şi trup. Dumnezeu nu a creat suflete, ci oameni, în vederea împlinirii unui scop. Trebuie deci ca istoria şi destinul celor două elemente care alcătuiesc acest tot să fie aceleaşi. Acest principiu l-a dus pe Athenagoras la formularea, în termeni neîntrecuți ca vigoare şi claritate, a unei idei de importanță fundamentală pentru orice filozof creştin: omul nu se confundă cu sufletul său, trupsci este îmbinarea sufletului şi trupului. Dacă ne gîndim bine, această teză a declanşat, chiar de la începuturi, obligația, de care gînditorii creştini nu vor deveni conştienti decît mai tîrziu, de a nu ceda mirajului  platonismului. Sau admitem, împreună cu acel Platon din Alcibiade, că omul este un suflet care foloseşte un trup şi, pornind de la acest principiu, vom fi treptat nevoiti să fim de acord cu tot platonismul; sau postulăm, împreună cu  Athenagoras, că trupul e parte esențială a naturii umane, şi atunci va trebui să ne alăturăm unei antropologii de tip aristotelic. Dogma învierii trupului constituie o invitație imperativă ca trupul să fie inclus în definitia omului; oricît de paradoxală ar părea la început această teză, pare limpede că dogma amintită a justificat a priori triumful final al aristotelismului asupra platonismului în gîndirea filozofilor creştini.

Să observăm cu atentie prima formulare întîlnită a acestui principiu: “Dacă mintea şi ratiunea s-au dat oamenilor pentru ca ei să poată cunoaşte lucrurile ce se arată minții – nu numai substanța lor, ci şi bunătatea, întelepciunea şi dreptatea eului care le-a dăruit -, e absolut necesar ca judecata rațiunii să dăinuie tot atîta vreme cât cauzele pentru care le-a fost dată rămân aceleaşi. Nu va putea dăinui dacă nu dăinuie lucrul care a primit-o şi în care sălăştuieşte. Or, acela care a primit minte şi raţiune nu e sufletul ca atare, ci omul. Trebuie deci neapărat ca omul, alcătuit din suflet şi trup, să trăiască mereu, şi aceasta nu se poate dacă el nu învie.

 Abia aici apare al treilea şi ultimul argument, şi el tot demonstrativ, dar condiționat mai ales de acceptarea primelor ejdouă: fiecărui om i se cuvine dreaptă simbrie – răsplată sau pedeapsă. Dacă acceptăm un Dumnezeu creator, pro­vidență a oamenilor şi plin de dreptate, va trebui să acceptăm şi dreapta judecată, urmată de sancțiuni; şi, de vreme ce nu sufletul, ci tot omul este cel care se arată vrednic sau păcătos, va trebui ca şi trupul să învie pentru ca omul întreg să fie răsplătit sau pedepsit.
Athenagoras a surprins deci în întelesul lor corect câteva date fundamentale ale problemei pe care o avea de rezolvat gîndirea creştină. Să facă deo­sebire între cele două momente ale oricărei apologetici: proba credibilității, prin respingerea argumentelor care vor să stabilească absurditatea credinței, şi să demonstreze rational şi nemijlocit adevărurile astfel postulate ca posibile; să facă deosebire între proba rațională şi apelul la credință: de aceea l-am văzut pe Athenagoras explicând învierea trupului fără să facă apel la învierea lui Cristos, chezăşie pentru orice creștin; să identifice obiectul însuşi al creştinismului cu mântuirea omului şi, drept unnare, identificarea omului cu întregul din care este alcătuit.”

Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu

 

Viața închinată spiritului

″Adeseori, e o greșeală să abordezi spiritul în frontalitatea obsesivă a problematicii sale. E mai eficace accesul indirect, prin practica modestă a unei activități particulare. Nu trebuie să excluzi nimic ″de dragul spiritului″. Dimpotrivă: de dragul spiritului trebuie să asumi totul.

Spiritul e singura realitate îndeajuns de puternică pentru a-și păstra rangul, indiferent de spațiul care îi e rezervat în economia existenței individuale. Cu condiția ca un asemenea spațiu, oricât de mic, să-i fie cu adevărat rezervat.

Viața închinată spiritului e împlinirea zilnică a lotului care îți revine, scrupulul datoriei imediate, al slujirii. Spiritul e contingență asumată: nu ți se cere să lucrezi mereu cu el, în perimetrul lui, ci să-i dedici tot lucrul tău. Legea vieții spirituale a omului căzut este intermitența. Și primul act de onestitate spirituală e aderența calmă la condiția care îți este dată.″

Andrei Pleșu,  Note, stări, zile

Pământul nevăzut și netocmit

        ″Citită cu interes peratologic, Facerea este o proiecție a libertății ca voință de limitare. Înaintea Genezei ″duhul lui Dumnezeu se purta peste ape″. Orice act demiurgic începe cu această plutire a s spiritului care-și aproximează fapta, dar pentru a nu rămâne simplă rătăcire, el trebuie să se determine făptuind cu adevărat.  Și cum orice act de demiurgie este o configuratio, o instaurare de limite modelatoare, determinarea divinului se consumă în Geneză sub forma limitelor puse dinăuntru. Vorba lui Platon despre Dumnezeu ca marele geometru se adeverește măcar în sensul peratologiei: Creația este un vast scenariu peratologic animat de voința divină a limitării.

În preajma Creației, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape.   imagesApa însă nu este singurul element care premerge Creației. Mai există pământul și întunericul. Pământul, apa și întunericul sunt trei elemente ale indeterminării și ele îi stau Demiurgului în față ca o materie a modelării viitoare. Însă pământul, împreună cu marea, este faptă a Facerii din ziua a treia. De ce atunci pământul apare încă de acum, când Dumnezeu nu face, ci cumpănește doar o faptă viitoare?

Pământul care vine dinaintea genezei este altceva decât pământul creat, așa cum marea este altceva decât apa dinaintea creației. Pământul care stă alături de apă și întuneric ca element al indeterminării este materia nediferențiată în care nu a pătruns limita modelatoare. Textul grec ne spune că el era aoratos și akataskeuastos: ″gol″ și ″netocmit″ în varianta română. Exact tradus, aoratos nu înseamnă însă ″gol″, ci ″nevăzut″, ″ascuns privirii″, și el este așa tocmai pentru că trăiește în conjuncție cu întunericul; e indistinct.″

 

Gabriel Liiceanu, Om și simbol

 

Bau-Bau cu maniere de Făt-Frumos

Politețea este singura dintre virtuți a cărei esență stă în aparența ei, având o valoare ambiguă, insuficientă prin ea însăși, putând masca și bune și rele, zice A. Comte-Sponville în “Mic tratat al marilor virtuți” — și continuă dând exemplu un nazist de o politețe ireproșabilă care dă ordin cu sânge rece să fie uciși mii de oameni. Dar este un ticălos politicos mai ticălos decât unul nepoliticos? În orice caz, cu siguranță este mai cinic, fiindcă denotă o oarecare educație, ceea ce ar presupune conștientizarea răutății sale. A. Comte sugerează chiar că am putea scuza răutatea unui needucat, dar  răutatea unui om educat este total impardonabilă.

Dar putem, oare, scuza și ierta “fiarele”-sau bestiile- fiindcă sunt sălbatice? Dar de ce să fac asta? Ce legătură are educația cu bunătatea? Sunt oamenii educați mai buni fiindcă au primit educație? Bunătatea  are legătură cu creierul și nu cu inima, adică? Îmi aduc aminte că majoritatea oamenilor din satul în care am crescut erau needucați, după criteriile lui Comte, însă rareori am întâlnit oameni mai buni ca ei după ce am părăsit satul. Și m-am tot învârtit  printre oameni educați de atunci.

Pe de altă parte, dacă educația ar duce la creșterea coeficientului de bunătate,  ar însemna ca în secolul 21 în toate țările civilizate să dai numai peste oameni ca pâinea caldă de buni, din moment ce educația a atins cote maxime, nu? Vi se pare că așa se întâmplă? Poate n-ați citit ziarele și n-ați ascultat știrile de dimineață.

“În cazul unei ființe grosolane putem vorbi despre animalitate, despre ignoranță sau incultură, și putem pune totul pe seama unei traume suferite în copilărie, de exemplu, sau a eșecului social. Nu însă  și când avem de-a face cu o ființă politicoasă. Bunele maniere sunt în acest caz circumstanțe agravante care acuză personajul respectiv, individul sau poporul.” mai zice Comte-Sponville.

Wow! Ce noroc cu psihanaliza care pune totul pe seama traumelor suferite în copilarie de ființele astea grosolane! LOL. Da, dar ce ne facem că  la modă e curentul că toată lumea a suferit traume în copilărie. Dacă nu traume, deficite narcisice. Dacă nu credeți asta încă, mergeți la un psihanalist de urgență: o sa descoperiți sigur cât de traumatizați ați fost și poate, vai, chiar mai sunteți. :)))))

Te-a născut mama normal și nu prin cezariană? E clar, te-a traumatizat și numai trauma suferită la naștere e raspunzătoare pentru toată grosolania ta, deci. Ți-a dat tata o palmă fiindcă nu-ți făceai temele sau chiuleai când erai mic? E clar, era gelos pe tine și voia să te castreze, deci ai suferit cea mai mare traumă posibilă: ai tot dreptul să fii criminal, uite, societatea te va scuza. Bine, asta numai dacă nu faci greșeala să dovedești că ai ceva maniere la purtător, că altfel……ai circumstanțe agravante.

Adică, mă gandesc eu acu’, dacă Gheorghe îl potcovește pe Ion fiindcă s-a uitat în unghi de 45 grade la Florica lui este scuzabil fiindcă n-are mare educație, dar dacă lordul Sackville îl ucide pe lordul Bruce e  ticaloșie nescuzabilă în veci fiindcă-s oameni educați? Măi sa fie!…

Un ticalos educat este și inestetic, spune Comte. Nu dă bine în peisaj, strică armonia. Adicătelea, politețea lui te face să te gândești și să te astepți la lucruri frumoase de la el, gen fapte mărețe a la Făt-Frumos, și când colo -surprise! – dai peste Bau-Bau. Ei, cu asta să zic că aș fi de acord.

to be continued…..cândva

De ce filosofia?

“Dragi studenți,

nikon 2013 046

           Aţi venit, aşadar, la facultatea de filosofie! Pardon… Aţi avut curajul să veniţi la facultatea de filosofie. Părinţii, rudele, prietenii, vă întreabă disperaţi: de ce?  De ce nu aţi ales o facultate care ”se vinde”, care „face  rating”? Andrei Marga, un filosof, este de sute de ori mai puţin cunoscut şi mai prost plătit decât „Blonda lui Bote”. De ce nu v-aţi făcut „Blonda lui Bote”? Sau jurnalişti, adică „vedete”; sau PR-işti, ca să vă angajeze Nikita? Aţi fi avut de lucru. Şi aţi fi câştigat gras. Trăim într-o lume în care „banul dictează” – ne spun „savant” aceşti sfătuitori. Or, filosofia nu vă oferă „nici o meserie”. Sunteţi în pericol. De ce nu v-aţi înscris, bunăoară, la chimie, la drept,  la…

            Aş vrea să demontez două mituri negative legate de facultatea de filosofie care mobilează confuz minţile rudelor voastre ce tind să ignore prima datorie morală faţă de sine dedusă de Kant.  Ambele sunt provocate de neştiinţă. Primul e acela că facultatea de filosofie nu vă învaţă să faceţi ceva util, vandabil, aplicativ; că filosofia e o formă de cunoaştere de dragul cunoaşterii, care nu se aplică şi deci nu se vinde. Şi al doilea, că această facultate nu oferă o meserie. 

            Primul mit e repetat de unii după alţii fără să se mai ştie de unde provine. El provine de la Aristotel, mai exact dintr-o interpretare abuzivă a unui pasaj din Metafizica. Acolo el vorbeşte despre curiozitatea omului de a cunoaşte de dragul cunoaşterii, nu pentru aplicaţii, ceea ce e o trăsătură distinctivă a fiinţei umane. Ramuri ale filosofiei cum sunt metafizica, matematica, astronomia matematică urmăresc cunoaşterea gratuită, cunoaşterea de dragul cunoaşterii, fără a viza nicio aplicaţie. Unii intelectuali subtili se mândresc cu asta accentuând confuzia. Dar majoritatea cetăţenilor doresc utilitate. Cei ce recurg la asemenea nobile origini uită  însă să adauge că tot Aristotel susţine că alte ramuri ale filosofiei (politica, legislaţia, etica, retorica etc.) urmăresc cunoaşterea de dragul aplicaţiilor, nu cunoaşterea pură. Deci, încă de la începuturile ei, cea mai mare parte a filosofiei  a vizat un scop aplicativ. Cei ce atacă filosofia în acest fel uită să adauge că, astăzi,  se pune un tot mai mare accent pe filosofiile aplicate la diverse domenii: filosofia politică, estetica, filosofia fizicii, a biologiei, a economiei, etica aplicată, etica profesiilor, etica economică şi socială etc. Sunt în curs de constituire meserii noi care presupun o competenţă etică, precum „managementul eticii”, „auditul etic”, diverse etici profesionale.

            Curios e că există şi alte îndeletniciri „gratuite” pe care nimeni nu le arată cu degetul: muzica, poezia, matematica pură etc. Ele nu se vând, dar vă imaginaţi o lume în care toate aceste lucruri lipsesc? Mai degrabă am putea zice că întrebarea „la ce folosesc ele?” are ca finalitate compromiterea celui care o pune, nu a lor:  noi trăim într-o lume umană care se caracterizează prin a face şi altceva decât ceea ce aduce profit material sau contribuie la supravieţuirea noastră biologică. Nu nouă ar trebui să ne fie ruşine de creaţiile „gratuite” ale geniului uman, ci celor ce gândesc precum „omul economic raţional”, adică după un model de raţionare subuman: cât mă costă, ce beneficii am?  Sigur, există şi muzică ce se vinde: maneaua. Şi poezie ce se vinde: textele de manea. Mentalitatea aceasta comercială (bună în limitele ei)  ţine de valorile unui capitalism primitiv în care, din păcate, ne zbatem. În capitalismul evoluat a început să se vorbească şi despre un profit non-financiar. Ca şi despre profitabilitatea investiţiilor în activităţi aparent neprofitabile: frumuseţea urbană sau cercetarea fundamentală. Sau cercetarea filosofică. A gândi totul în termeni de „rating” e primitiv căci înseamnă a o pune pe Moni înaintea lui Einstein. Ceea ce pare o mică exagerare. Prima teză e, aşadar, falsă.

         Cea de-a doua teză e că filosofia nu oferă nici „o meserie” şi deci nici un mijloc de supravieţuire. Idee falsă şi ea, căci recent meseria de „filosof” a fost trecută în nomenclatorul de meserii alături de cea de „tinichigiu”. Aceasta va face, poate, angajarea mai uşoară. Dar ce „meserii” oferă alte facultăţi care se laudă că nu au dificultăţile de angajare ale filosofilor? Chimia pregăteşte profesori şi cercetători (nu ingineri chimişti). Fizica, matematica, filologia aşijderea. Dar aceeaşi profesionalizare oferă şi filosofia, cu aceleaşi şanse de inserţie socială (profesori, cercetători, dar şi ziarişti, manageri, ofiţeri de etică, analişti politici şi economici, diplomaţi etc.)  Nu văd nici un avantaj comparativ la facultăţile cu profil aparent  vocaţional în ceea ce priveşte şansele de angajare ale absolvenţilor.

            Există, desigur, marile atracţii post-decembriste, specifice acestui popor: jurnalismul, comunicarea, studiile europene – pe care eu le-aş transforma în cursuri postuniversitare de un an, adică în studii universitare  vocaţionale de scurtă durată. Despre aceste studii se spune că oferă cu prisosinţă o „meserie”.Ce pot face însă aceşti specialişti  în plus faţă de absolvenţii de filosofie? Mai nimic. În schimb, le lipseşte formaţia umanistă de bază, studiul marilor opere care au forjat cultura occidentală. Căci la 18-22 de ani abia îţi pui bazele formaţiei tale profesionale şi intelectuale pentru tot restul vieţii, trecând la marile lecturi – care nu sunt jucării pentru şcoala primară. Această educare de maturitate este fundamentală; grecii vechi o ştiau şi organizau efebia şi sub formă de cursuri în gimnazii. Învăţământul vocaţional nu e bun pentru aşa ceva. Istoriceşte privind lucrurile, între Platon şi Isocrate a învins pe termen lung Platon, deşi Isocrate avea, în epocă, un „rating” mult mai bun cu şcoala sa de format tehnicieni ai politicii.

         Facultatea de drept se consideră că oferă o adevărată meserie. Bănoasă! Nu peste tot – vor striga juriştii. Ei au uitat însă că în ţările cu învăţământ superior dezvoltat şi cu un sistem juridic ce funcţionează, dreptul se învaţă după universitate. La fel alte meserii superioare cum sunt  medicina, economia, ingineria. Aşa era şi pe vremea lui Kant. În alte ţări programa de inginerie conţine 40% ştiinţe fundamentale şi umanioare, în primii ani de studiu, iar un arhitect format în Spania mi-a spus că a făcut două semestre Etica nicomahică. Şi toate acestea dintr-un motiv simplu: se vrea pregătirea de specialişti superiori, nu de meseriaşi buni dar înguşti la minte. 

        Dar, până la urmă, de ce ar trebui ca Universitatea să ofere o meserie, să formeze specialişti?  Eu cred că această fixaţie e păguboasă. Şcolile superioare de meserii sunt cele ce trebuie să formeze specialiştii, dupăuniversitate. Universitatea trebuie să ofere fundamentele ştiinţifice şi umaniste ale omului civilizat, cult, modern care vrea să se specializeze în viitor pentru a exercita o meserie. O să ziceţi că pretenţia mea e absurdă. Iată de zicea J. S. Mill, cel mai important filosof englez din secolul al XIX-lea,  într-un discurs ţinut la Universitatea St. Andrews în 1867: Universitatea „nu e locul potrivit pentru educaţia profesională. Universităţile nu sunt menite să predea cunoştinţele necesare pentru a-i pregăti pe oameni pentru un anume mod de a-şi câştiga existenţa. Scopul lor nu e de a pregăti jurişti ori medici buni, sau ingineri, cifiinţe umane capabile şi cultivate”.  Iar acesta nu era un punct de vedere izolat. Privit cu atenţie şi respectându-i nuanţele, e chiar un punct de vedere apreciat şi aplicat. Astăzi, pe prospectul unei universităţi englezeşti putem citi: „În această universitate nu se formează specialişti, ci oameni capabili să se specializeze”. Universitatea nu trebuie şi nu poate  să ofere o meserie,  o specializare exactă, între altele pentru că  nu ştii unde vei lucra. Iar „filosofia” oferă o largă gamă de posibilităţi în acest sens, de la învăţământ la comunicare sau analiză bancară ori politică. A-i supra-specializa pe studenţi din facultate înseamnă a le crea iluzii şi a-i face mai putţin adaptabili la situaţiile inedite ce-i aşteaptă în viitor.

            Universitatea nu trebuie să pregătească un super-specialist incult, complet nearticulat la nivelul convingerilor şi intuiţiilor sale social-politice, profesionale, morale, axiologice. Omul care a absolvit universitatea ar trebui să fie omul care nu dispreţuieşte ceea ce nu înţelege, care nu se lasă dus la vrăjitoare şi la Misa, care nu crede în „lumina violet” şi ştie în ce constă „metoda ştiinţei”, e omul care nu mai crede naiv în geocentrism, nu fură, nu violează etc., ci merge să vadă Roma pentru monumentele ei, nu pentru portmoneele ei. Iar dacă nu se întâmplă aşa şi spirala Misa ori ecranele TV sunt pline de absolvenţi/absolvente de facultate care se înghesuie la adunarea unui „guru”dubios ori se tăvălesc prin noroi, după ce au dormit o noapte în frig, pentru a atinge ceva moaşte care „ne vindecă de toate bolile”, apoi înseamnă că şcoala noastră are o hibă. Dacă nu mai multe. Ce rol joacă filosofia în acest proces de modernizare a poporului român? Ea e un antrenament mental apt să  formeze structuri intelectuale extrem de favorabile dezvoltării omului ca om, ca om deschis, capabil să gândească matur cu mintea proprie, apt să-şi continue pregătirea după facultate pe multiple trasee profesionale. Iată câteva asemenea virtuţi intelectuale pe care le formează antrenamentul filosofic: capacitatea de a gândi cu capul propriu în domenii diverse – deci adaptabilitate (presă, bănci etc.); capacitate de gândire analitică – utilă de asemenea în multe domenii; simţul nuanţelor; capacitate de gândire critică; putere de a vedea mai departe decât omul obişnuit  – adică o gândire prospectivă; gândire aplicată în zona eticii practice, cum nu au alţi specialişti, etc.

             Toate aceste calităţi se caută pe piaţă şi se vor căuta tot mai mult şi la noi după depăşirea fazei naive a capitalismului.  Într-o ţară cum e Canada educaţia filosofică devine profitabilă fie că-i zicem „meserie”, fie că nu: „Cum să-i educăm în Canada pe studenţi pentru a putea fi competitori de succes în lumea afecerilor. Unele guverne provinciale cred că învăţându-i business. Dovezi recente sugerează că această abordare e greşită. Vom produce manageri mai buni dacă-i educăm în domeniile tradiţionale ale artelor şi ştiinţei. Cel mai bine e să-i educăm în filosofie” (T. Hurka). În acelaşi spirit, Matthew Goldstein, rectorul universităţii Cuny din New York, specialist în matematică şi statistică, spune aşa: „Dacă ar fi să încep din nou facultatea  aş lua un major în filosofie. Cred că acest domeniu e realmente miezul a tot ceea ce facem. Dacă studiezi umanioarele sau sistemele politice sau ştiinţele în general, filosofia e efectiv solul din care toate acestea cresc”.

        Sistemul „ciclurilor” serveşte acest obiectiv. Licenţa e o fază de formare fundamentală (marile opere, marile teme). Masterul e faza superioară de specializare preliminară (de orientare spre un câmp profesional, nu spre o profesie). În fine, doctoratul reprezintă specializarea propriu-zisă.  Avantajele formaţiei profesionale filosofice, manifestate graţie calităţilor ce-ţi rămân după ce ai uitat tot ce ai studiat în amfiteatre, sunt subliniate şi de Brian Leiter de Universitatea din Chicago (pe fondul unor atacuri ale juriştilor la adresa filosofiei şi a unor acuze cum că filosofia nu se vinde): “După 20 de ani de predare a dreptului, pot confirma că nimeni nu e mai deştept decât studentul serios care şi-a ales ca principal filosofia. Orice facultate care scoate din program filosofia trebuie să-şi pună un afiş pe care să scrie: “Copiii deştepţi să se înscrie în altă parte”.

          Mitul al doilea e aşadar nu mai puţin fals decât primul şi aruncă o lumină deformantă asupra facultăţii de  filosofie şi meseriei de filosof. Aşa încât, stimaţi studenţi, nu fiţi atât de necăjiţi, căci nu aveţi de ce. Spuneţi neamurilor voastre că aţi făcut o alegere bună.”

Valentin Mureșan

  •  profesor de Filosofie Morală la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti
  • director al Centrului de Cercetare în Etica Aplicată.

 

 

.